U příležitosti stého výročí vzniku samostatného Československa napsal filosof Michael Hauser dva články. Pokouší se v nich interpretovat Masarykovy ideje pomocí jazyka radikální filosofie. V prvním článku Hauser vnímá Masaryka jako symbol radikální demokracie – Masaryk byl kritikem kapitalismu, jehož by prý současná, zejména pravicová politická reprezentace považovala za extrémního levičáka. Ve druhém článku představuje Masaryka jako inspirační zdroj emancipačního pojetí národa, které je údajně možné postavit proti xenofobnímu populismu. Proč však tyto články, v nichž se autor vehementně staví proti „postmoderním konstruktům“, samy působí jako umělý, nepříliš přesvědčivý konstrukt?
Nutnost proti svobodě
Odpovězme rovnou: vinu na tom nese autorův platónský idealismus, který ignoruje historickou skutečnost. V článku věnovaném emancipačnímu pojetí národa uvádí Hauser na první pohled logickou tezi. Zavrhneme-li kategorii národa, vytěsníme-li ji z veřejných rozprav či politických programů, zmocní se jí xenofobní populisté; kategorie národa se nám pak vrátí jako bumerang (řečeno freudovsky: jako návrat potlačeného). Proto je potřebná kultivace a „přepsání“ kategorie národa do jazyka emancipačního myšlení.
S tím, jak Hauser svou tezi dále rozvíjí, se dostavují narůstající obtíže. Hauser tvrdí, že národ není „pouhý kulturní konstrukt“. S tím můžeme částečně souhlasit. Národ je jak výsledkem historicky podmíněné kulturní představivosti vzdělanců („národních obrozenců“) a jejich kulturních praktik, tak ekonomicko-společenskou realitou. Hauser však historickou rovinu pomíjí a rovnou se vrhá do abstraktních výšin „mimodějinných“ idejí. Je přesvědčen, že se v českých dějinách nachází „emancipační trajektorie“, spočívající „v opětovném vynořování univerzalistických idejí rovnosti, svobody a sdílené existence“.
Hauser se přitom odvolává na francouzského myslitele Alaina Badioua, jehož filosofie ovšem není neproblematická. Kupříkladu matematik Ricardo L. Nirenberg a historik David Nirenberg poukázali na závažnou slabinu Badiouva myšlení, silně ovlivněného matematikou: tam, kde matematik vidí nahodilost, Badiouva filosofie nahodilost zakrývá a představuje ji jako nutnost. Důsledkem není nic menšího než vytváření myšlenkového světa, kde je úloha svobody umenšena – zastupuje ji právě nutnost. To vysvětluje i náš celkový dojem z Hauserovy spekulace. Ačkoli Hauser mluví vznešeně o „emancipační trajektorii“, svobodě a rovnosti, působí jeho věty nevlídně, trochu jako mříže vězeňské cely. Uvedené hodnoty totiž nechápe jako výsledek složitých, historicky zakotvených lidských zápasů, nýbrž jako ztělesnění idejí, které se prostě tu a tam nutně „vynořují“. Vyvstává tak otázka: není idealistická nutnost v rozporu se svobodným rozhodováním a jednáním? Svobodný člověk přece nenaplňuje předem danou abstraktní nutnost, nýbrž překonává konkrétní překážky, dobová omezení i nečekané náhody.
Kdo jsou vlastně představitelé českého národa v údajném emancipačním pojetí? Patří sem čeští Němci, kteří vznik ČSR těžko mohli považovat za „vynoření emancipační trajektorie“? Anebo čeští židé? A patří sem ženy?
Představa, že reálně existuje cosi jako „emancipační trajektorie“ nebo kontinuita „pravd-událostí“, je filosoficky nepřesvědčivá a politicky nebezpečná. Existují samozřejmě události, které významem přesáhly svou dobu, v tom můžeme dát Hauserovi s Badiouem za pravdu. Není to ale jen Francouzská revoluce nebo Spartakovo povstání. Je to i Osvětim a gulag. Jenže zatímco Hauser nám sugeruje, že mezi událostmi reálně existuje jakási objektivní kontinuita, my se domníváme, že kontinuita a smysl historických událostí vlastně „nejsou“. Samy o sobě neexistují. Jsou teprve výsledkem našeho vztahu k vlastní existenci, k naší minulosti, ke společnosti a světu. Jsou výsledkem našich interpretací, pevně svázaných s historickým pohybem. Proto diskuse o minulosti nikdy neskončí. Kdyby ve jménu nutnosti skončila, skončily by i veškeré vyhlídky na lidskou svobodu, potažmo emancipaci.
Masaryk skutečný, ne ideální
Oba Hauserovy články tím, že jsou postaveny na principu idealistické nutnosti, v sobě skrývají nebezpečí netolerance a potlačování jiného. V článku věnovaném Masarykovi coby symbolu radikální demokracie autor z jediného Masarykova textu vyvozuje dalekosáhlé závěry, ale potlačuje samy základy Masarykovy kritiky. Ty neměly nic společného s radikální kritikou marxistickou (Masaryk, jak známo, marxismus kritizoval a marxista nebyl) či radikálně demokratickou. Masarykova kritika byla kritikou morální, její založení bylo nábožensko-idealistické.
Označení Masaryka jako radikálního demokrata je tudíž zcestné. Připomeňme, že Karel Kosík v padesátých letech minulého století zpochybnil (masarykovskou) tezi o českém demokratismu. Kosík zdůrazňoval mezinárodní kontext radikálně demokratického proudu; všímal si sociálních, politických a ekonomických souvislostí – a nikoli Hauserových „emancipačních trajektorií“. Masaryk považoval „Kosíkovy“ radikály Sabinu, Friče a Sladkovského za „neuměřené“ a politicky a intelektuálně druhořadé. Jejich „politizování u džbánku“, jak činnost radikálních demokratů Masaryk výsměšně označil, nemohlo podle něho uspět, protože české národní obrození bylo prý postaveno na „vědění a vzdělání“.
Masaryk sice úzce spolupracoval se sociální demokracií, zejména v kauze tzv. hilsneriády a v kampani za všeobecné hlasovací právo, nicméně jeho východisko mělo k radikální demokracii daleko. Například antisemitismus chápal hlavně jako důsledek nevzdělanosti a jako hanbu českého („demokratického“) národa. Nešlo mu, jak několikrát prohlásil, ani o „žida Hilsnera“, a ani o postavení židovské menšiny. Hlavním motivem jeho jednání byla neschopnost vyrovnat se s tím, že by český národ vězel tak hluboko v bažině „středověkých pověr“. Obhajobou Hilsnera chtěl český národ mravně povznést a vzdělat, aby byl odolnější proti tmářství a klerikálním bludům.
Národ místo třídy
Masarykovou snahou také rozhodně nebylo prosazení radikálně pojímané společenské rovnosti, protože stál na straně liberální rovnosti ve smyslu rovného zacházení. O dělnickou třídu se zajímal, nepovažoval ji však za politického partnera. Přístup ke vzdělání a účast v parlamentní demokracii měly zajistit, že si i dělnická třída osvojí základní principy jím prosazované morálky, čímž měla být zneškodněna její revolučnost. Není náhodou, že Masaryk (spolu s některými dalšími univerzitně vzdělanými intelektuály) mohl uplatnit svůj vliv na českou (tehdy ještě „českoslovanskou“) sociální demokracii v době, kdy se z ní stávala masová strana přistupující na reformistický program a hájící autonomii etnicky jasně definovaného národa. Socialisté usilující tehdy o maximální popularitu se tak chytili do vlastní pasti. Přistoupili na pravidla hry, která dříve definovaly liberální elity národních hnutí, neboť se domnívali, že na hřišti liberálních institucí můžou prosadit vlastní vize. Získávali uznání, křesla v zastupitelských sborech a měli dílčí úspěchy v prosazování programu výměnou za to, že se vzdali cíle radikální systémové změny. Výrazně napomohli tomu, aby si pojem národa a politické cíle národního hnutí osvojili ti, kteří byli dosud spíše mimo jeho dosah – městský a vesnický proletariát.
Česká sociální demokracie se nakonec, po neúspěšných pokusech radikálně smýšlejících členů o založení socialistické republiky, stala jedním z hlavních pilířů nového národního státu. Dělnická třída vedená socialistickými předáky se chovala masarykovsky „uměřeně“ a pilně; neúnavně pracovala pro „svůj“ národní stát. Ten pro (především českou) část dělnické třídy udělal tolik, kolik musel, aby zachoval její loajalitu, a zároveň prosazoval vlastní koncepci nadřazených a podřazených národů. Šlo o křehkou rovnováhu, která se s nástupem hospodářské krize začala hroutit. Rozšíření rasismu ve třicátých letech – zvláště mezi německou dělnickou třídou, která se nemohla opíjet úspěchy „státního národa“ – nebylo jen (a ani v první řadě) důsledkem importu ze zahraničí, nýbrž hlavně selháním „uměřené“ demokracie.
Emancipace jen pro někoho?
Nebezpečné je potlačování všeho, co nezapadá do konstrukce národních dějin, v nichž se má vynořovat údajná „emancipační trajektorie“. Hauser do této trajektorie – v Masarykově duchu – zahrnuje jaksi samozřejmě husitství. Proč tam však nepatří pobělohorská rekatolizace, kterou katolíci mohou považovat (ze svého hlediska naprosto oprávněně) za překonání škodlivé hereze a za návrat k naplnění ideje obecné církve a jejího univerzalistického poslání? Nebo je katolický pohled apriorně v rozporu s emancipací?
A dále: kdo jsou vlastně představitelé českého národa v údajném emancipačním pojetí? Patří sem čeští Němci, kteří vznik ČSR těžko mohli považovat za „vynoření emancipační trajektorie“? Patří tam židé se svou složitou kulturně-nábožensko-etnickou identitou a proměňující se politickou (národní) loajalitou? Patří tam dělnické hnutí, které až do přelomu 19. a 20. století považovalo představitele a intelektuály (nejen) českého národní hnutí za reakční a jejich snahu o „ponárodnění“ dělnické třídy za další formu a součást třídní nadvlády? Patří tam ženy, pro které byla emancipace namáhavým každodenním bojem? Kdo je nositelem Hauserem vzývané kontinuity? Hus, Komenský, Palacký, Masaryk – tedy samí česky mluvící muži křesťanského vyznání? Jak do představy o emancipační trajektorii zapadá český antisemitismus, odsun Němců, stalinské popravy a lágry, normalizační perzekuce? Nijak. Znamená to, že o těchto tématech nebudeme mluvit? Vyškrtneme je z národních dějin, abychom neposkvrnili jejich „smysl“? Nehrají zde prostě roli Hauserovy ideologické preference, které se navracejí jako potlačené a rozvrhují jeho úvahu, aniž by autor tento proces rozvrhování kriticky reflektoval?
Domníváme se, že východiskem je zavržení zmíněného platónského předsudku o reálné existenci idejí a příklon k lidské praxi. Ke konkrétním bojům o lidskou důstojnost a za lidskou svobodu, během nichž nečekáme na vynořování „emancipačních trajektorií“ ani na kontinuitu, která je jen Hauserovou chimérou. Hauser zkrátka v českých (a lidských) dějinách vidí to, co v nich vidět chce, a jen tomu přikládá smysl – třebaže se mylně domnívá, že v nich přítomný smysl odkrývá. Z Masaryka chce udělat radikálního demokrata a z jeho pojetí národa příklad hodný následování, přestože „prezident osvoboditel“ přijal etnocentrický model národa, účelově kombinující prvky přirozeného a historického práva s ideou čechoslovakismu. A byl to právě tento model, který od počátku vedl k vyloučení „nestátních“ národů, především Němců a Maďarů, z politického života a nakonec i k odporu Slováků, kteří oprávněně poukazovali na to, že se pod čechoslovakismem skrývá český nacionalismus a imperialismus.
Historická a filosofická zjednodušení (ovšem nikoli falšování) jsou do určité míry pochopitelná, tvoří-li součást politického programu. K tomuto žánru se ale Hauser svými články nehlásí. Pokud bychom se k tomuto žánru přihlásili my a pokud bychom chtěli rehabilitovat pojem národa, tak raději s Karlem Sabinou, jakkoli Masarykem vysmívaným, který pro nás představuje věrohodnější symbol „českého demokratismu“. Sabina, snad se džbánkem od stolu, ale opravdu radikálně vyhlašoval v revolučním roce 1848 program národního hnutí slovy: „Lid má říditi své obce – zařizovati školy, dosazovat učitele a starati se, aby dítky jeho tak vychovány byly, by v nich skutečně spočívalo rukojemství budoucí svobody. (…) V demokratickém státu jest lid a národ jedno, lid představuje národ.“ Pojetí národa-lidu může vzbuzovat naděje na otevřený politický projekt, který zahrnuje a nevylučuje. O tom ale samozřejmě rozhodne praxe, a nikoli dogmatický idealismus.
Autoři jsou historici.