Foto pxhere.com (CC0)
Tváří tvář pandemii covidu-19 nejsme všichni rovným dílem vystaveni nemoci a smrti: riziko nákazy, těžkého průběhu nemoci a smrti disproporčně více zasahuje starší populaci, a to zejména tu její část, která žije v různých domovech pro seniory. Vzhledem k tomu, že se v médiích objevují pouze čísla, a nikoli jména a příběhy zemřelých, tyto životy jsou zároveň do značné míry zbaveny toho, být hodné veřejného truchlení. Podle americké filosofky Judith Butler je však v pravém smyslu žitý a žitelný právě jen život, který je potenciálně hodný truchlení. To, že některé životy jsou v různých obdobích historie, ale také podle jejich postavení na společenském žebříčku hodné veřejného truchlení, a jiné nikoli, nedávno připomněl historik Petr Zídek. „Zatímco za první světové války vycházely denně v novinách dlouhé seznamy padlých, nezvěstných a raněných a za heydrichiády naháněly hrůzu proslulé seznamy popravených, dnešní mrtví na koronavirus zůstávají s výjimkou několika celebrit či jejich příbuzných anonymní.“
Země nám byla dána všem bez rozdílu národnosti a státní příslušnosti, je tedy nepřijatelné, aby někdo měl méně práv na určitém území, protože je příslušník jiného státu.
Další rovina současné akcelerace nerovností je ekonomická: ti, jejichž jistota práce a živobytí byla již před koronavirovou krizí charakterizována určitou prekaritou (např. lidé v exekucích, ti, kteří nemají stabilní úvazek, ale pracují na dohodu, OSVČ, lidé pracující v pohostinství za minimální mzdu) se najednou ocitli v situaci, kdy se v plné nahotě ukazuje, na jak vratkých a nejistých podmínkách závisí snesitelnost jejich života i v obdobích ekonomické prosperity. V této situaci, kdy se vyhrocuje nerovná distribuce zranitelnosti mezi starými a mladými a nerovná distribuce ekonomických podmínek života mezi zajištěnými a nezajištěnými, se od levice po pravici ozývají legitimní požadavky na stát, aby do tohoto rychlého rozevírání nůžek vnesl více rovnosti tím, že ekonomicky podpoří ty nejzranitelnější. Kromě krátkodobé pomoci typu programu Antivirus je však legitimní po státu požadovat také dlouhodobější řešení, která by z výše uvedenými nerovnostmi bojovala na strukturální úrovni. Takovými nástroji by mohly být zejména důsledně progresivní daně, zákon o sociálním a dostupném bydlení a obecně větší demokratizace vlastnictví, zrušení soukromých exekutorů, větší ohodnocení péče a pečujících profesí ze strany státu i společnosti a z hlediska širšího pojetí udržitelnosti života na Zemi celková proměna ekonomiky z orientace na růst k ekonomice péče respektující planetární potřeby.
Jsme těla, která se potřebují
Současné vedení státu těmto progresivním politikám není nakloněno, a tudíž se nás v tomto smyslu nezastane. Kde máme brát sílu k dalšímu boji za to, aby stát jako garant rovnosti všech nerovnou distribuci nezajištěnosti spíše narovnával, než aby ji zvětšoval? První možností je sebeorganizace všech těch, kdo přiznaně sdílí nejistotu svých životů. Naším lidským – ale nejen lidským – údělem je nejistota či nezajištěnost života. Jsme těla, která se jednak potřebují navzájem, jednak potřebují veřejné formy podpory (ať už jde o chodníky, náměstí, pouliční osvětlení, dostupné bydlení či zdravotní pojištění), abychom vůbec mohli být vzpřímení, abychom se mohli svobodně pohybovat, abychom obecně vzato mohli žít život, který stojí za to žít. S touto nejistotou života je však problém, že není jen ontologická (v tom smyslu, že by nám poskytovala určitou obecnou teorii těla a života), ale že je také ekonomicky, historicky a sociálně nerovnoměrně distribuovaná. Životu každého není přisuzována vždy stejná hodnota. Všichni nejsou ve stejné míře vystaveni násilí, zranění a smrti. V rámci nejistoty života je tedy třeba rozlišovat mezi závislostí na ostatních živých tvorech a na veřejných infrastrukturách, které umožňují naše jednání, závislostí, která činí náš nejistý život žitelným, na straně jedné a na straně druhé sociálně vytvořenou závislostí, která se snadno může změnit v podrobení. Problémem není samotná závislost (nezajištěnost), nýbrž její taktické zneužívání (prekarita).
Jako příklad takového taktického zneužití závislosti na okolí Butler uvádí jeden z paradoxů neoliberální morálky. Podle neoliberalismu musí být jedinec schopen stát se podnikatelem sebe samého, zodpovědným za sebe právě v takových podmínkách, kde je nejistota života vyhrocená. Od narození do smrti jsme přece bytostmi závislými na sobě navzájem a na podpoře různých institucí a infrastruktur a bez této podpory by náš život nebyl vůbec k žití. Jednání každého z nás vyžaduje splnění určitých podmínek. Bez nich to není možné. A právě v tom je paradox neoliberalismu, že požaduje zejména po těch nejzranitelnějších, aby jednali, i když k tomu nemají potřebné zázemí. Jak ale této liberalizaci sociálních práv, která například ve Spojených státech působí postupné mizení veřejné sféry ve prospěch soukromé (jako příklad za všechny můžeme uvést Trumpovo úsilí o zrušení Obamacare právě v době bezprecedentní pandemie), můžeme čelit? Jedna z hlavních tezí Butler je jiný paradox spojený se shromážděním těch, kdo sdílí nejistotu života. Nikdo z nás nemůže jednat, aniž by byly splněny určité podmínky jednání, někdy je však třeba jednat, abychom tyto podmínky vůbec nastolili a uchovali. Zároveň prožíváme svou nezajištěnost a zároveň společně jednáme.
Socialistický snílek papež František
Věřím, že právě i v současném rozkladu státu v přímém přenosu je možné toto solidární sdílení prekarity svých vlastních životů skloubit se schopností jednat jako politické subjekty, a to hned několika různými způsoby. Odborový organizátor Václav Drozd je vyjmenovává: „Jediná odpověď na rozklad a organizovaný kapitál, který z něj profituje, jsou organizovaní lidi ve velkých počtech. Pokud někde pracujete, organizujte se s kolegy a založte tam odbory, vstupte do politické strany, jako je hnutí Budoucnost, připojte se k klimatickému hnutí Limity jsme my. Organizujme se!“ Toto společné organizování však není jen prostředek k získání moci (a k ochraně alespoň některých životů, které byly z této ochrany doposud vyloučeny), nýbrž má také charakter vzájemné péče a podpory, která prefigurativně poukazuje na možný přechod na ekonomiku péče i v širším měřítku, než je naše odborová organizace, náš aktivistický kolektiv nebo naše politické hnutí.
V neposlední řadě má spojování lidí v různých solidárních sítích určitý imaginativní, utopický rozměr. Poukazuje totiž k možnému světu, v němž jsou všechny životy stejně hodné truchlení, kde je prekarita rovnoměrně distribuována mezi všechny živé tvory. Jedním ze zdrojů, z nichž se tato utopická představa dá vyčíst, je i nová encyklika Fratelli tutti papeže Františka. Zejména papežovy ekonomické návrhy směřující k větší demokratizaci soukromého vlastnictví vedly některé kritiky k obavám, zda papež není pouhý naivní snílek, nebo dokonce komunista. Možná že snílek je, toto snění se však opírá o dlouhou tradici křesťanského, posléze katolického myšlení. Spíše než o snění se však podle mě jedná o „konkrétní utopii“, v tomto případě nábožensky a morálně motivovanou, ve smyslu, jaký tomuto pojmu dal německý filosof naděje Ernst Bloch.
V souladu se Sociální naukou katolické církve totiž papež v nové encyklice připomíná princip všeobecného určení pozemských statků, podle kterého jsou celá Země i všechny pozemské statky darovány všem lidem bez rozdílu. Soukromé vlastnictví je do jisté míry legitimní, je však druhotné vůči původnímu darování Země celému lidstvu. „Jen takové soukromé vlastnictví,“ píší čeští biskupové v dokumentu Pokoj a dobro z roku 2000, „které respektuje právní rámec jako podstatné omezení pro tvorbu zisku, hodnot a výsledné prosperity a které je sociálně odpovědné a solidární, bude lidmi akceptováno a vnímáno jako legitimní.“ Úlohou státu je pak regulovat soukromé vlastnictví ve prospěch obecného blaha (jak se píše v Katechismu katolické církve: „Státní moc má právo a povinnost řídit oprávněné užívání práva na vlastnictví ve prospěch obecného blaha.“). Toto učení, byť může znít v naší postrestituční realitě radikálně, je již dlouhá desetiletí obsaženo jak v Katechismu katolické církve a v tzv. Kompendiu sociální nauky církve, tak v několika encyklikách předešlých papežů. Zároveň jsou prvky této nauky vystopovatelné už v raném křesťanství, u tzv. církevních otců, zejména myšlenka, podle níž majetek, který vlastní boháč, ve skutečnosti patří těm nejchudším.
Katolické „no borders“
Co se však zdá ve Fratelli tutti nové (a co vzhledem k tvrdé realitě současných hranic Evropy asi nejvíce evokuje denní snění), je jednoznačná aplikace této myšlenky všeobecného určení statků na národní státy a přihlášení se k transnacionalismu a otevřeným hranicím. Idea všeobecného určení statků se vztahuje také na státy, jejich území a jejich zdroje. Jinak řečeno, země a její části nám byla dána všem bez rozdílu národnosti a státní příslušnosti, je tedy nepřijatelné, aby někdo měl méně práv na určitém území, protože je příslušník jiného státu, případně bez státní příslušnosti. Tento transnacionální prvek katolického křesťanství zároveň nepopírá lokální kultury, spíše zdůrazňuje neustálé vyjednávání lokální kultury či příslušnosti s globální jednotou a solidaritou. Konečně papež František dává toto nové pojetí vlastnictví do souvislosti se vztahem lidstva k životnímu prostředí a k planetě Zemi: pozemské statky, které potřebujeme k životu (zdravotnictví, jídlo, vzdělání, bydlení), musí podléhat principu obecného dobra, jež se stejně tak týká důstojnosti všech lidí bez rozdílu (a jejich pracovních podmínek), jako udržitelnosti života na společně spravované zemi.
Abychom to tedy my, kteří tuto pandemii přežijeme, společně zvládli, jak poněkud monotónně vybízí hlas v pražském metru, potřebujeme společně truchlit, organizovat se a představovat si svět, v němž je podpora, která činí naše nejisté životy snesitelné, poskytována všem rovným dílem. Jen propojení těchto tří činností podle mě dává politice určitý vášnivý rozměr (truchlení, hněv, rozhořčení, ale také přátelství a vzájemná péče tvoří neoddělitelnou součást nových politických formací) a dohromady tvoří to, čemu papež František říká „politická láska“ a co v dnešním světě, který až příliš věří „tvrdým datům“ kapitalistické ekonomie a pragmatice politických možností, mnozí označují jako náboženský kýč.
Autor působí na Filosofickém ústavu AV ČR.