Foto archiv Marty Bucholc
Marta Bucholc je profesorkou na Katedře sociologie Varšavské univerzity. Věnuje se otázkám práva a právního státu, ženským právům a polské společnosti po roce 1989. V současnosti vede několik domácích i zahraničních výzkumů, včetně prestižního projektu Evropské rady pro výzkum (ERC) zaměřeného na lidská práva a potratovou legislativu v mezinárodní perspektivě. Setkaly jsme se v Praze u příležitosti festivalu lidskoprávních filmů Jeden svět, kam Bucholc přijela debatovat o filmu Občanská společnost (2023).
Jaká je dnešní polská společnost?
Polská společnost nyní čelí množství zkoušek, na které se podle mého názoru neměla možnost plně připravit. Je to společnost, která doufala, že po roce 1989, po transformaci, přijde období „malé stabilizace“. A už se zdálo, že k této malé stabilizaci došlo: na konci období vlády Občanské platformy (před rokem 2015 – pozn. red.) to vypadalo, že jsme svědky liberálního konce polských dějin. Takový polský Fukuyama: polské dějiny skončily mezinárodní stabilizací, tedy vstupem do Evropské unie a NATO, a nakonec i hospodářským růstem.
Současní polští teenageři samozřejmě nevymysleli antikoncepci ani předmanželské soužití nebo nechození do kostela či na hodiny náboženství. Jako první ale vyvodili z existence těchto jevů důsledky…
Nikdo tehdy nečekal, že za dalších několik let přijdou zkoušky, kterými teď společnost prochází. Polská společnost samozřejmě není jediná, která dnes čelí novým výzvám, ale rozhodně se jedná o nečekanou situaci. Proto si při pohledu na polskou společnost připadám, jako bych se dívala na těžce přetrénovaného sportovce. Trenér ho neustále tlačí do nových výzev a stanovuje mu další vražedné cíle, kterých musí dosáhnout, a on se musí neustále snažit.
Jaké hlavní třecí plochy v současné polské společnosti vidíte?
Především vidím zásadní napětí mezi kontinuitou a změnou. To lze asi říct o každé společnosti, otázkou ale je, jak velká je dynamika změn. Hlavní problémy polské společnosti nevidím tam, kde je spatřuje analýza současné politické situace. Za hlavní problémy nepovažuju zajištění řádných norem právního státu v Polsku, situaci v soudnictví nebo ekonomickou nerovnost. Jsou to spíše symptomy toho, co se se společností děje. A ve všech těchto symptomech se projevuje rozpor mezi kontinuitou a změnou, mezi setrváváním u toho, co je nebo co bylo, a změnou, která je do jisté míry vynucena zkouškami přicházejícími zvenčí. Mnohé patologie, které dnes v Polsku vidíme, pramení z pokusů o řešení tohoto napětí.
Máte nějaké příklady?
Dobrým příkladem je právní stát. O tomto tématu jsem rozsáhle publikovala. Zajímavým prvkem v analýze toho, co vládnoucí strana nazývá reformou justice, bylo její zdůvodnění historickým původem nesrovnalostí v justici. Analyzovala jsem argumentaci vládnoucího Práva a spravedlnosti (PiS) a našla v ní koloniální motivy. Zarazilo mě, že jednání PiS vůči Ústavnímu tribunálu nebo vůči soudcům Národní rady soudnictví lze vepsat do historického narativu, který zdůrazňuje snahu o emancipaci a neustálý pocit, že očekávaná emancipace nepřichází, že elita je cizí, neautentická a vnucená. Máme tu obraz národa jako blíže neurčené masy, která se snaží získat svou identitu tím, že se zbaví cizí elity. Tedy usiluje o změnu v rámci institucionálně udržované kontinuity svého podřízeného postavení.
Pochází tento nedostatek důvěry v elity a neztotožnění se s nimi z postfeudálního období před rokem 1945? Z té doby je dělení na „pány a chámy“. Nebo je to spíše výsledek komunistické éry a období rozpadu Solidarity jako společenského hnutí na dva tábory, které jsou v různých diskursech často stavěny proti sobě?
Dialektika pánů a poddaných je jistě součástí geneze tohoto procesu. V polské sociologii toto rozdělení na skupiny usilující o vyšší postavení, které v Polsku mohla představovat šlechta nebo inteligence, a zbytek, tedy ony „chámy“, stále vzbuzuje velmi živé emoce. Zvláště nyní, kdy máme co do činění s takzvaným lidovým obratem v historiografii, v jehož rámci přináší mnoho vynikajících autorů nové hlasy do myšlení o polských dějinách. Dilema pána a poddaného v Polsku je dnes zajímavé také proto, že jde o dilema třídní, jehož etnický a rasový rozměr byl do značné míry zapomenut. Zčásti skutečně zastaral, protože po druhé světové válce prošla polská společnost násilnou změnou z hlediska svého etnického, kulturního i jazykového složení. Proto je dnes dilema mezi „pánem a chámem“ především dilematem třídním. A protože má dělení na pány a chámy binární povahu, lze jeho diskursivní mechanismy snadno přenést i na jiné oblasti.
V Polsku dochází ke změnám také v oblasti dominantního náboženského vyznání, kterým je katolicismus. V současné době se hovoří o rychle postupující sekularizaci polské společnosti. Stále méně mladých lidí navštěvuje ve škole hodiny náboženství. Jak tento proces interpretuje polská sociologie?
Tento proces byl v polské sociologii skutečně popsán, například významnou badatelkou v oblasti religiozity, profesorkou Mirosławou Grabowskou. Pokusy o pochopení tohoto procesu jsou součástí velké diskuse o tom, zda je sekularizace nevyhnutelná či nikoli a do jaké míry je pouze důsledkem modernizace. Ve společenských vědách nastal v jednu chvíli moment, kdy teze o sekularizaci dominovala a vypadalo to, že všichni musíme projít procesem racionalizace. Pak nastalo mírné překvapení, že ne všichni se od víry odklonili. Samozřejmě vlajkovým příkladem byly vždy Spojené státy, kde růst životní úrovně, modernizace ani růst úrovně vzdělání nevedl k žádné výrazné sekularizaci. Potom jsme se přesunuli za hranice Západu a tehdy se nám otevřely oči a zjistili jsme, že na mnoha jiných místech vůbec žádnou sekularizaci nevidíme, ba naopak pozorujeme opačné trendy.
A jak je na tom Polsko?
Různé studie ukazují podobný trend sekularizace, přičemž některé z nich přesněji zachycují změny v jednotlivých demografických skupinách. Proč k tomu došlo? Máme zde co do činění se souběhem mnoha různých faktorů. Zmínila bych jen několik z nich, počínaje starou tezí, jíž věnoval velkou pozornost univerzálně použitelný klasik Max Weber. Tedy: náboženské praktiky mají tu vlastnost, že disciplinují věřící. A disciplinace není nic příjemného a je třeba se k ní nutit. Pokud zmizí důvod, který by k tomuto nucení motivoval, zmizí pravděpodobně i praktikování víry.
Máte nějaký příklad ze současného Polska?
Dobrým příkladem změn zvyklostí v Polsku je předmanželské soužití. Dříve bylo považováno za závažné porušení společenských norem. To se změnilo ani ne za jednu generaci, což je vidět na studiích od devadesátých let dále. Ve velkých městech se společné soužití stalo jakousi společenskou normou. V malých městech když ne normou, tak aspoň jevem, který nevzbuzuje silné emoce. Důvodů, proč se tak děje, je mnoho: nové vzorce morálky zprostředkované populární kulturou, ekonomické podmínky, kulturní vlivy z jiných evropských zemí. Výsledek je však stejný: praxe zdržování se předmanželského sexu je zatěžující a chybí k ní pobídky, takže mizí. Zatím se však mizení některých náboženských praktik neprojevilo výrazným poklesem v hlášení se k náboženské příslušnosti nebo náboženské víře. Současní polští teenageři samozřejmě nevymysleli antikoncepci ani předmanželské soužití nebo nechození do kostela či na hodiny náboženství. Jako první ale vyvodili z existence těchto jevů důsledky, které předchozí generace nevyvodily: Když nepraktikuju, tak možná nevěřím…
Jak v tomto kontextu máme chápat dění kolem postavy Jana Pavla II.? Spory kolem bývalého papeže vyvolaly reportáž stanice TVN a kniha novináře Ekke Overbeeka, které poměrně přesvědčivě ukázaly, že Jan Pavel II. už jako krakovský biskup věděl o pedofilii v církvi. Přitom donedávna bylo nemyslitelné, že by někdo mohl otevřeně neuznávat pozitivní roli, kterou bývalý papež sehrál v nedávných dějinách Polska.
Mám dojem, že tyto generační změny do jisté míry souvisejí s dosud neukončeným bojem o památku Jana Pavla II. Z pohledu politiků, kterým je dnes padesát či šedesát let, je Jan Pavel II. nesmírně důležitým základním kamenem společenské paměti. Emoce, které papež vyvolával při svých návštěvách Polska, vytváření pospolitosti, jednoty a solidarity, nebyly fiktivní a pro ty, kdo je zažili, byly příliš silné na to, aby je bylo možné ignorovat i po několika desetiletích. Pro ně je dodnes papež důležitým symbolickým zdrojem. Jak už to tak bývá, vzhledem ke svému katolickému původu je přirozeně zdrojem, který snadno využívá konzervativní pravice a obtížněji liberální střed a levice.
Obecně však Karol Wojtyła prokázal schopnost vytvářet široké fronty a spojenectví již v době svého biskupství. A tato schopnost mu později zůstala jako určitá politická devíza, které využíval jak papež osobně, tak církev v Polsku. Tato schopnost vytvářet široké fronty ale v určitém okamžiku přestala být užitečná. Politicky začalo být užitečné něco jiného – budování polárních opozic, které našly v učení Jana Pavla II. bohatou potravu, a to nejen v těch oblastech, které byly globálně nejvíce antagonistické, jako sexuální etika, manželská etika, prevence pohlavně přenosných chorob a samozřejmě problém učení církve, pokud jde o službu neheteronormativním lidem. Právě v těchto výbušných oblastech církev v Polsku zpřísnila svůj kurz ještě více, než je evropská norma, a s tímto jevem se potýkáme dodnes.
Portál Oko.press zveřejnil výsledky průzkumu, v němž byla položena následující otázka: Myslíte si, že kauza kolem Jana Pavla II. vyvolaná odvysíláním dokumentu, který ukazuje, že Jan Pavel II. věděl o pedofilních činech v církvi, prospěje straně Právo a spravedlnost?
To je velmi zajímavé, protože když položíme takovou otázku, respondenti samozřejmě nebudou hodnotit politickou situaci a přemýšlet, zda to Právu a spravedlnosti prospěje, či ne. Budou odpovídat na to, zda má podle jejich názoru tato aféra vliv na to, jak budou volit. A zdá se, že skupinou, kterou tento spor ovlivní nejméně, jsou mladé ženy. Ty se domnívají, nebo deklarují, že se domnívají, že tento boj nebude mít na výsledek PiS žádný vliv. Zajímavé je, že mají asi pravdu, protože zatím nic nenasvědčuje tomu, že by boj o Jana Pavla II. skutečně měl vliv na politické preference. Ale tady bych byla opatrná: skutečně jsem očekávala, že tento spor bude mít výrazný vliv na volební výsledek PiS, a myslím, že je předčasné říkat, že je celý proces u konce. Ale pokud si mladé ženy myslí, že na tom nezáleží, je to asi proto, že jim ani na papeži tolik nezáleží. Nevidí v této postavě potenciál. A nyní se oklikou vracíme k naší otázce o mladých lidech: ani oni pravděpodobně nevidí potenciál v postavě papeže. Tato postava se jich netýká. V hierarchii otázek, které mladé lidi v Polsku zajímají, prostě nezaujímá důležité místo.
Když mluvíme o ženách v Polsku, jak se změnilo jejich postavení po říjnu 2020? Tehdy nastalo radikální zpřísnění potratových zákonů a s ním spojené omezení reprodukčních práv a represivní politika. Na druhé straně tu máme sociální hnutí zdola, sebeorganizaci, jakousi kulturu protestu. Mění se polský patriarchát?
Patriarchát, který můžeme v Polsku spatřovat, se vyznačuje dlouhým trváním. Velmi důležitou proměnnou je samozřejmě náboženská tradice, a právě náboženství poskytuje silnou oporu patriarchálním vzorcům. Je však třeba mít na paměti, že existují dveře, které se, pokud jde o rovnoprávnost žen, v Polsku po roce 1945 mírně otevřely, zatímco v mnoha západoevropských zemích jsou některé z těchto dveří stále zavřené. Nejedná se o zcela identický patriarchát, takže je pravděpodobně zapotřebí jiná strategie boje proti němu.
Zdá se mi, že ženy mají nyní menší slovo, než měly před rokem 2015. Pokud se v tomto kontextu podíváme na rozsudek nad Justynou Wydrzyńskou (za poskytnutí potratových tabletek těhotné ženě – pozn. red.), je to symbol zhoršení situace žen. Na druhou stranu toto zhoršení vyvolává reakci v podobě zvýšené artikulace nesouhlasu. To je zjevně něco, s čím může začít politická změna. Ukáže se tato artikulace jako dostatečně silná a trvalá, aby se hlasy žen dostaly do institucionální politiky? Jsem vždycky pesimistka, takže bych byla opatrná. Ale na druhou stranu se zdá, že předvolební mobilizace žen zastupujících různé strany v Polsku je v tuto chvíli velmi silná. Možná se v nadcházejících podzimních volbách dočkáme toho, že se vysoká aktivita žen v komunální politice, která je již mnoho let skutečností, promítne do větší role žen v politice na celostátní úrovni. A to by nepochybně mělo zásadní význam pro zabránění dalšímu oslabování jejich práv. Zda k tomu však dojde, nevím.
Téma změny je leitmotivem našeho rozhovoru. Jak se tato změna projevuje v oblasti občanské společnosti? Zapojení polských žen a mužů do pomoci uprchlíkům z Ukrajiny vytvořilo obraz společnosti, která je schopna účinně mobilizovat své zdroje tváří v tvář krizi.
Občanská společnost v tom smyslu, jak tento pojem chápu, znamená schopnost organizovat se více než jen ad hoc. Nemusí se jednat o institucionalizovanou či formalizovanou organizaci, ale pokud jde pouze o ad hoc akce, není to ještě dostatečný základ pro to, aby ve společnosti bylo možné nalézt trvalé pouto, které umožňuje budovat důvěru a onen slavný putnamovský sociální kapitál.
Pokud se tedy podíváme na zapojení do pomoci Ukrajině jako na ukazatel stavu polské občanské společnosti, vidíme, že pomoc Ukrajincům a Ukrajinkám se zpočátku objevovala zdola. Byla samoorganizovaná, téměř bez účasti státu, protože stát se objevil až později. Byla to velmi dynamická, spontánní a akční pomoc: ubytování, lékařská asistence, materiální pomoc, překlady. Jsou tu ale takové kooperativní struktury, které poskytnou materiál nebo základ pro budování trvalejších forem spolupráce? Nevím a nikdo to neví. To je hlavní nevýhoda sociologie, že se nemůžeme opřít o prediktivní nástroje, které nám dávají největší pocit pohodlí. Své předpovědi si ověříme, až se naskytne další příležitost k interakci, když ne stejná, tak třeba podobná. Například volby jsou příležitostí ke kolektivnímu jednání. To jsou věčné úvahy – proč se různé druhy ad hoc interakcí nepromítají do mobilizace ke spolupráci právě v kontextu politických voleb? Ale to také v žádném případě není polské specifikum…