Foto Elisa Cabot, Wikimedia Commons, CC BY-SA 3.0
Se smrtí Milana Kundery se uzavřel příběh, který vede od dospívání v hudebnické rodině v Brně a od později zavržené poezie k vrcholným románům a esejům. Paradoxně jako by se tím uzavíral i jeden starší příběh: příběh socialistické linie české literatury, z níž Kundera vzešel a jejímž byl pokračovatelem – jakkoli kritickým a odpadlickým.
Milan Kundera žil dost dlouho na to, aby stihl být přítelem největšího českého avantgardního básníka Vítězslava Nezvala i francouzského mediálního filozofického publicisty Bernarda-Henri Lévyho. Sám říkal, že přátelství stojí nad politikou. A tak si dokázal vzít to nejlepší z Nezvala, autora nejsilnějších poetistických a surrealistických básní v češtině i ódy na krvavého diktátora Stalina, právě tak jako z Lévyho, autora Sartrova století i ideologa západních vojenských intervencí a producenta značné porce mediálního žvástu. Jako učitel literatury na FAMU ovlivnil celou generaci filmařů, která vstoupila do dějin jako nová vlna. Především ale rezonoval jako romanopisec a esejista.
Velká socialistická tradice a její sebereflexe
Jistěže, přiřadit Kunderu k socialistické tradici české kultury zní absurdně: Cožpak se nebouřil proti své současnosti? Cožpak nenakreslil jeden z nejvýstižnějších portrétů absurdity „reálného socialismu“? Cožpak jej radostně nezradil ve jménu skeptické individuality, která má už navždy radikální odstup od všech kolektivistických projektů? Bouřil, nakreslil, zradil. Nebrojil pro autentický socialismus ani pro návrat k avantgardní estetice, jako to po svém dělali kritičtí představitelé postavantgardy jako Vratislav Effenberger, Milan Nápravník nebo Egon Bondy. Přesto v sobě obojí, touhu po svobodném socialismu i lásku k avantgardní estetice, strávil a přetavil ve vlastní přístup.
V knize Život je jinde, zřejmě nejtezovitějším z jeho zralých románů, si hlavní hrdina musí vybírat mezi estetikou meziválečných avantgard, kterou miloval, a mezi stalinskou verzí socialismu, které věřil. Stane se špatným, do sebe zamilovaným stalinským básníkem. Kundera si z tohoto dilematu vybírat odmítl, pokládal ho za falešné. Svým popisem blbeckého „lyrismu“, v němž básníkovo nitro splývá se světem, se nevyrovnal jen s generací stalinského mládí. Sám řekl, že zde nastražil i „past na Tzaru“ – zakladatel dadaismu a posléze velký surrealistický básník mu byl přitom pars pro toto za všechny lyriky, za lyrický vztah ke skutečnosti. Ten pro něj představoval útěk do patosu, neschopnost odlišit subjekt a objekt, a v posledku neschopnost odstupu od sebe a pochopení, že naše přání a realita, kterou utváříme, jsou dvě rozdílné věci. Hřímáme, že měníme svět, a přitom o něj komicky zakopáváme… Kundera věřil, že síla románu spočívá právě ve schopnosti drasticky zachytit tento rozdíl. Lyrika nám dává možnost se od reality pomyslně „osvobodit“ (nebo spíš před ní utéct), v románu nás realita dožene a nikdy si nemůžeme být dopředu jisti, jakou roli nám přisoudí.
Jenže dědici nějaké tradice můžeme být i tehdy, když ji posléze přehodnotíme či odmítneme. Kunderův individualismus nebyl této tradici cizí: už jedna ze zakladatelských postav české socialistické kultury, Stanislav K. Neumann, začínal v devadesátých letech 19. století jako individualistický anarchista a zdůrazňoval, že socialistický projekt má svou oprávněnost jen tehdy, pokud zároveň uchová a rozvine svobodu člověka a tvorby. Neumann se posléze stal agresivním stalinistou a Kundera se k němu nehlásil.
Základní figura, kterou tento esej obsahuje, tedy jakási podivná nadřazenost zkušenosti střední Evropy nad zkušeností Evropy západní proto, že střední Evropa zná „podstatu Západu“ a musela si přístup k ní vybojovat v krajních podmínkách, se v posledních dekádách objevila mnohokrát.
Hlásil se ale k jiným postavám v české socialistické tradici. Ještě v půli osmdesátých let, v článku, kterým reagoval na udělení Nobelovy ceny Jaroslavu Seifertovi (zlí jazykové dodnes tvrdí, že tato cena pro českého básnického patriarchu, bývalého člena KSČ i signatáře Charty 77, byla výsledkem intrik, aby cenu nedostal jiný Čech, totiž právě Milan Kundera, kterého čeští disidenti neměli rádi), vyzdvihl velikost pěti českých básníků tak či onak spojených s avantgardou: Vítězslava Nezvala, Jaroslava Seiferta, Konstantina Biebla, Františka Halase a Vladimíra Holana. Všichni po část života patřili ke komunistické straně, pro všech pět bylo klíčové spojení tvůrčí svobody a sociální spravedlnosti. Podobné dilema bylo charakteristické pro prozaika Vladislava Vančuru, velkého socialistického spisovatele popraveného roku 1942 nacisty, o kterém Kundera napsal roku 1960 svou habilitaci s názvem Umění románu.
Patrně nejsilněji vyjádřil Kundera svou návaznost na avantgardu v předmluvě k výboru z Guillauma Apolinaira Alkoholy života (1965). V podobném duchu jako ve stejné době filozof Robert Kalivoda zdůraznil význam avantgardního básnictví jako jakéhosi utopického prospektorství – ohmatávání různých podob socialistické svobody. Postavil přitom Nezvalův pojem „celého člověka“ proti představě o „novém člověku“, charakteristické pro mladé stalinisty padesátých let. „Nový člověk“ byla kýčovitá fantazie o tom, že člověk plně překoná své možnosti a zcela se změní. Vycházela ze základního nepřijetí člověka, jaký je, a často byla spojena s puritánstvím. Nezvalův (a v té době také Kunderův) „celý člověk“ znamená přijetí a rozvinutí možností člověka takového, jaký už dnes existuje. Socialismus v tomto pojetí měl pro Nezvala a pro Kunderu znamenat otevření se možnostem lidských duší i těl, „novou renesanci“. Tyto myšlenky už ohlašovaly československý rok 1968, jehož se Kundera aktivně účastnil a jehož smysl po svém vyjádřil.
Kundera vs. Havel aneb socialismus bez moci tajné policie
Polemika mezi Kunderou a Havlem z přelomu let 1968 a 1969 se neustále vrací nejen kvůli tendenci přehrávat si klíčové debaty jako prestižní souboje intelektuálních celebrit. Je zde také asi nejsilněji formulován spor o smysl a možnosti československého roku 1968 a svobodného socialismu vůbec.
Kundera se přitom do té polemiky dostal nerad a omylem – prý měl, jak vzpomínal v kterémsi distancujícím se pozdějším vyjádření, napsat povzbuzující text, který řekne Čechům, že ani po čtyřech měsících okupace není vše ztraceno a má dál smysl zachovat věrnost myšlenkám, které rozvíjeli před okupací. Kundera navázal na Masaryka a jeho problematické tvrzení, že malé národy musejí přinést specifický výkon, neboť teprve jím získá jejich účast ve světových dějinách skutečný smysl. Podle Kundery se právě to podařilo Československu roku 1968:
„Pokus vytvořit konečně (a poprvé v jeho světových dějinách) socialismus bez všemoci tajné policie, se svobodou psaného i mluveného slova, s veřejným míněním, jež je slyšeno, a s politikou, jež se o ně opírá, s moderní kulturou svobodně se rozvíjející a s lidmi, kteří ztratili strach, to byl pokus, jímž Češi a Slováci poprvé od konce středověku stanuli opět ve středu světových dějin a adresovali světu svou výzvu.“
Zní to trochu nesnesitelně nabubřele a člověk má skoro chuť dát zapravdu Václavu Havlovi, který se Kunderovi vysmál za „směšný provinční mesianismus“. Havel ovšem pokračuje – hned dodává, že Češi a Slováci nechtěli nic světoborného: „Svoboda a zákonnost jsou prvními předpoklady normálně a zdravě fungujícího společenského organismu, a pakliže se nějaký stát pokouší po letech absence je obnovit, nedělá nic historicky nedozírného, ale snaží se prostě odstranit své vlastní nenormálnosti, prostě se znormalizovat…“
Dotčený Kundera přichycený při patetických frázích a náležitě Havlovou ironií zesměšněný odpověděl textem, který řekl hodně podstatného o roku 1968 i o Havlovi. Havlovi vyčetl morální nátlak, to, že se ho nesnaží „ani tak usvědčit z omylu… jako především z méněcenného morálního postoje“. Socialismus spojený se svobodou a kultivací byl pro Kunderu alternativou jak vůči východní degradaci socialismu, tak vůči západnímu kapitalismu:
„Havel si ovšem nedělá iluze o socialismu, ale dělá si za to iluze o tom, co nazývá ‚většinou civilizovaného světa‘, jako by tam snad byla ona říše normálnosti, k níž se nám stačí jen přiklonit. Slovo normální nepatří mezi právě nejpřesnější pojmy, ale je to Havlovo oblíbené slovo, a tak budiž: můžeme se dohodnout, že normální je třeba svoboda tisku. Jenomže to je jen abstraktní zásada, která ve svém konkrétním uskutečnění znamená ‚ve většině civilizovaného světa‘ něco dost nenormálního (odlidšťujícího, oblbujícího): vládu komerčních zájmů i komerčního vkusu. Svoboda tisku, jak jsme ji začali uskutečňovat vloni v létě v socialistické zemi, znamenala ve svém dosahu, obsahu, struktuře i funkci nový společenský jev. Nic se tu nedalo napodobovat, nebylo žádného normálna, k němuž by se dalo utéci, vše bylo nutno vytvářet samostatně a nově.“
Radikalitu tohoto pokusu šlo podle Kundery poznat i podle toho, že odpor k němu sjednotil i tak protikladné postavy, jakými byl Brežněvův český spojenec Husák i jeho čelní oponent Havel, když volali po „normálnosti“. Svobodný socialismus ale podle Kundery roku 1969 nebyl žádný defekt v normálnosti. Byl civilizační alternativou, v níž by silné demokratické a kulturní instituce umožnily nepoznanou míru lidské svobody tím, že by korigovaly její nepříjemné důsledky a neumožnily ji kolonizovat diktaturou zisku.
Ta debata je stále aktuální, bez ohledu na to, že se k ní Kundera nevracel a soudě z letmých poznámek o polemickém žánru se za svou účast v ní a své patetické formulace spíš styděl. Pokud je socialismus možný jen bez svobody, prohrál právem. Pokud ale svoboda znamená diktaturu komerčního žvástu, jak ji výstižně popsal Kundera, prohrála i jeho zdánlivě vítězná západní alternativa.
Jak připomíná více pozorovatelů, půvabné je na polemice to, že si oba autoři do jisté míry vyměnili role. Václav Havel o dekádu později při rozvíjení filozofie československého disentu začal přemýšlet o nových podobách svobody a „postdemokracii“, která by se stala alternativou vůči Západu, který najednou začal vnímat jako velmi nenormální: „Celý ten statický komplex ztuchlých, koncepčně rozbředlých a politicky tak účelově jednajících masových politických stran, ovládaných profesionálními aparáty a vyvazujících občana z jakékoli konkrétní osobní odpovědnosti; celé ty složité struktury skrytě manipulujících a expanzivních ohnisek kumulace kapitálu; celý ten všudypřítomný diktát konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury a celá ta povodeň informací, to všechno (…) opravdu lze asi těžko považovat za nějakou perspektivní cestu k tomu, aby člověk znovu nalezl sám sebe.“ Namísto z myšlenek svobodného socialismu tu ale Havel vycházel spíš z heideggerovství, které jej nepřivedlo ke smysluplné alternativě. Ve výsledku se stal ochotným přitakávačem přesně toho „statického komplexu“ ovládaného „profesionálními aparáty“ a oněch „expanzivních ohnisek kumulace kapitálu“, které tak výmluvně popsal.
Kundera naopak unikl a se Západem se ztotožnil do té míry, že emigroval a stal se francouzským spisovatelem. Jeho knihy popisují především zmoudření, nevoli k patosu, odstup jedince od kolektivní blbosti. V jednom svém podstatném eseji šel ještě dál a popsal své zklamání jako otázku kulturních rozdílů.
Středoevropanství aneb kultivovaná xenofobie?
Tím esejem je text, který vyšel ve francouzském originálu jako Unesený Západ, zatímco v angličtině se proslavil pod názvem Tragédie střední Evropy (1983). Už spojení těchto dvou názvů dává klíč k tajence: střední Evropa je podle Kundery Západ, ale politickým násilím přenesený na Východ. Díky tomu ale také lépe vidí: jestliže evropská jednota byla založena na kultuře (ta pro Kunderu představuje v zásadě vysoké umění, zejména literaturu a hudbu), pro region vystavený násilné sovětizaci se kultura stává klíčovým bojištěm zápasu o jeho identitu a rve se o to, co západní Evropa lehkomyslně ztrácí. V západní Evropě ve stejné době amerikanizace znamená dobrovolnou rezignaci na klíčovou roli evropské kultury, která je destruována konzumerismem a masmediálním žvástem. Střední Evropa má v živé paměti Západ před touto proměnou, a může proto připomínat jeho „skutečné“ hodnoty. Jak Kundera v eseji vzpomíná, literární časopisy šedesátých let byly klíčovým médiem československého jara, zatímco kdyby ve Francii zanikly všechny literární časopisy, nevšimli by si toho snad ani jejich autoři a redaktoři.
Jako kdybychom tu opět měli „provinční mesianismus“, tentokrát rozšířený na celý region. Základní figura, kterou tento esej obsahuje, tedy jakási podivná nadřazenost zkušenosti střední Evropy nad zkušeností Evropy západní proto, že střední Evropa zná „podstatu Západu“ a musela si přístup k ní vybojovat v krajních podmínkách, se v posledních dekádách objevila mnohokrát. Jen ona „podstata Západu“ se postupně mění. Kunderův oponent Havel použil podobnou figuru v řeči k americkému kongresu: onou podstatou byly jakési volně evokované morální hodnoty a představa o nadřazenosti idealismu nad realismem. Maďarský premiér Viktor Orbán a jemu podobní ji používají ještě tvrději a vícekrát: jednou byl podstatou Západu „boj za svobodu“, jednou zas skoro otevřeně to, že je bílý. Představa o okraji Západu, který je lepší než zbytek, protože se musí utkávat s vnějším nepřítelem, opět ožila v souvislosti s válkou na Ukrajině. Dobře je dekonstruoval Volodymyr Iščenko.
Ať už byla tato představa v původní Kunderově formulaci odvážná nebo nabubřelá, především selhala. Středoevropské země se otevřely amerikanizaci stejně dychtivě, nebo možná ještě dychtivěji jako západní Evropa hned, jak mohly. Někdy přijímaly amerikanizaci secondhandově, rozhodně ji ale přijímaly s nadšením. Středoevropané literární časopisy už nepotřebovali a nestarali se o ně o nic víc než Francouzi či Němci o ty své. Spíš méně.
Každé vymezení musí přijít vůči někomu – a Kunderova střední Evropa je vymezená především vůči Rusku. Místy nesnesitelná rusofobie, která se projevuje v Kunderově díle i v dílech mnoha dalších spisovatelů jeho generace, má dvojí vysvětlení. To první nás napadne na první pohled: jde prostě o reakci na imperiální uchvácení. To druhé vysvětlení souvisí s rolí Sovětského svazu v dějinách socialismu. Tak jako si český historik František Palacký, jehož Kundera cituje v jiné souvislosti, stěžoval na to, že západní ideje přicházely k Čechům takřka výlučně zprostředkované německou kulturou, tak mohli později středoevropští marxisté naříkat, že západní ideje emancipace proletariátu k nim přišly poupravené z Ruska, země, o níž by Marx a Engels nikdy neuvažovali jako o místu, kde by se jejich ideje mohly naplnit. Pro středoevropské marxisty to byla dobrá výmluva: za chyby nemohl „originál“ jejich mistrů, ale vadná „kopie“.
Někdy se rétorika středoevropských komunistů opírala o představu civilizační nadřazenosti. Jen málokdo byl schopen, tak jako Kunderův přítel a brněnský komunista a posléze disident Jaroslav Šabata, tuhle rétoriku odmítnout. Jak vzpomínal v jednom vzpomínkovém textu historik a disident Jan Tesař, když mu přinesli petici, v níž se psalo, že „se vzdělaným a kulturním národem“, jako jsou Čechoslováci, se přece nemůže zacházet jako s nějakými Tatary, odpověděl prý rozhořčeně: s nikým se nesmí zacházet jako s otroky! Většina československých socialistů nicméně přejala kulturní vysvětlení své odlišnosti od sovětského socialismu a spolu s ním i jistou představu o vlastní nadřazenosti, vycházející z místní „demokratické tradice“, kterou v Rusku nemají. V Kunderově ideji „střední Evropy“ je tento přístup přítomný i poté, co jeho autor už socialismus opustil.
Otázky týkající se role Ruska jsou stále před námi a jsou velmi aktuální. Kundera svůj postoj vyjadřuje s mrazivou brutalitou citací z polského básníka Kazimierze Brandyse: „Bylo by mi bývalo milejší nepoznat jejich svět, nevědět, že existuje.“ Tento typ pasivně agresivní ignorance je častý i dnes, a krom toho, že je arogantní a lidsky nepřijatelný, je také neúčinný. Rusko (zejména to neoficiální, deptané, opoziční Rusko) právě dnes ukazuje, že potřebuje naši solidaritu a v jejím rámci i rovnocennou komunikaci. Jinou věcí je dávat najevo odlišnost. Je trochu zvláštní, když se kultura a politika zemí jako Česko, Slovensko či Polsko (nebo dokonce Maďarsko či Rumunsko) zkoumá na západních univerzitách v rámci slavic studies, tedy v diskurzivním prostoru jasně dominovaném zájmem o Rusko. Člověk tu dává zapravdu Kunderovu pocitu cizosti a říká si, že přinejmenším v případě některých zemí a jejich kultur by možná dávalo větší smysl studium v rámci kateder germanistiky.
Moudrost románu
Jádrem Kunderova myšlení ale nebyly eseje, zejména ne příležitostná politická vystoupení (zakazoval je znovu publikovat, včetně eseje o střední Evropě), ale romány. Své dílo komponoval s až hudební vášní.
Už Jan Lopatka si povšiml, že Kunderovo Umění románu pokládá za vrchol Vančurovy tvorby jeho Obrazy z dějin národa českého, které jsou všechno jiné, jen ne román. O tom, čím je román pro Kunderu, lze vést také spory, často ohmatává jeho hranice.
Román pro Kunderu především nabízí nejednoznačnost, která odpovídá lidské existenci. Jestliže zpětně dokážeme vidět jasně a odsuzovat, v momentě přítomnosti, kdy se rozhodujeme, jsou naše informace nedostatečné a naše dilemata nejasná. Když Kundera rozebírá Franceův román Bohové žízní, oceňuje, že jeho popis tyranského jakobína Gamelina nebyl „obžalobou Gamelina“, ale „záhadou Gamelina“: „Člověk, který nakonec poslal desítky lidí pod guillotinu, by určitě za jiných historických podmínek byl příjemný soused… My, kteří jsme znali odpudivé Gameliny, jsme dnes s to schopni rozeznat monstrum dřímající v příjemných Gamelinech žijících kolem nás?“ Moudrost románu vyžaduje odstup, je protikladem moralismu, který křičí: „darebák je darebák, jaká je v tom záhada?“ Vítězství takového moralismu nad moudrostí románu, k němuž došlo například v antikomunismu, znamená také ztrátu možnosti poučit se: „Existenciální záhada se ztratila za politickou jistotou a jistoty kašlou na hádanky. To je důvod, proč lidé, navzdory bohatství prožitých zkušeností, vycházejí z historických zkoušek vždycky stejně hloupí, jako když do nich vstupovali.“
Romanopisec proto na rozdíl od filozofa nebo básníka zůstává vždy trochu schovaný za realitou, jíž chce rozumět, a za formou, s níž experimentuje. Tzv. klíčový román, který je pouze přepsáním reálných situací bez jejich přetavení v imaginaci spisovatele a v jehož postavách lze snadno rozeznat reálné předobrazy, je podle Kundery zradou na románu. Ten může prozkoumat možnosti reality právě proto, že se od ní dovede odpoutat.
Knihu se stejným názvem Umění románu a zcela odlišným obsahem napsal Milan Kundera dvakrát – jako habilitaci založenou na rozboru díla Vladislava Vančury v roce 1960 a jako soubor esejů vydaný už ve francouzském exilu v roce 1986. Právě rozbor obou knih byl pro politického teoretika Pavla Baršu východiskem k jeho analýze Milana Kundery v knize Román a dějiny. Barša zde ukazuje, jak opuštění komunistické utopie vedlo Kunderu ke zhodnocení depolitizované každodennosti, čímž se ale paradoxně a ne ze své vůle stal myslitelem nebo přinejmenším souputníkem nové utopické víry, poststudenoválečnického liberalismu, jehož byla depolitizace klíčovou součástí. Dal mu působivé vyjádření, které nám ovšem podle Barši dnes už nestačí: planetární ekologická katastrofa odhaluje každodennost jako tu nejpolitičtější z našich sfér života. Otázka je, zda si román v takovém kontextu může udržet svou moudrost…
Emigrace jako velikost svobody
Milan Kundera nebyl disidentem, můžeme to říct i tvrději: odmítl jím být. Roku 1975 emigroval a v emigraci několikrát své disidentské přátele dost popudil: zejména tvrzením, že odpor proti tyranii je prostředím, kde se daří statečnosti a jiným ctnostem, ale nikoli originálnímu myšlení. Myšlení totiž potřebuje svobodu – i svobodu k bezohledné kritice. Jak ale formulovat bezohlednou kritiku přátel, kteří jsou pod tlakem diktatury? Taková kritika se snadno stane spojencem tajné policie. Zodpovědnost dobrého disidenta – a dobrého přítele – se tak ocitá v rozporu se zodpovědností důsledného myslitele. Není divu, že disidenti neměli Kunderu v lásce – odsoudil je, vcelku patrně nespravedlivě, k nemyšlení.
Emigrace, která byla těžkou zkušeností, pro něj zároveň představuje novou verzi svobody. Svobody, která je mezní a může skončit šílenstvím (takový příběh působivě zachycuje na příběhu emigrantky Taminy v Knize smíchu a zapomnění), ale zároveň vyvazuje člověka z dosavadních daností a umožňuje mu začít znovu. Jestliže podle Kundery děláme nejdůležitější rozhodnutí v mládí a bez zkušenosti, a v momentě, kdy máme dost zkušeností, už zároveň náš život běží po dané trajektorii, mezní zkušenost emigrace umožní člověku, aby udělal některá zásadní rozhodnutí znovu – bohatší o zkušenosti z „minulého“ života v jiné zemi.
Emigrace, kterou Kundera zpracoval i ve svém posledním románu o Čechách (tentokrát z devadesátých let a období obnovy kapitalismu) Nevědění i v kratších esejích, jako byl ten věnovaný Věře Linhartové. Nepochopení exilu začíná podle Kundery už kladením otázky, zda někdo je „ještě“ Čechem, nebo „už“ Francouzem, která země je jeho vlastí. Emigrant podle Kundery neodchází „odněkud“ „někam“, ale spíš k různým kombinacím předchozího a současného. „Vlastí“ je právě meziprostor vzniklý emigrací, emigranti odcházejí do „vlasti svého exilu“.
Zvláštní dovětek k tomuto pohledu na osvobozující exil nabízí ovšem stáří manželů Kunderových: přijetí občanství z rukou premiéra a oligarchy Andreje Babiše a především rozhovor s Věrou Kunderovou, která kategoricky říká, že „emigrace je těžká věc. Je to nejhorší blbost, kterou může člověk v životě udělat“. Velikost emigrantské svobody s sebou nese zvláštní tíhu. Kunderovu Nevědění chybí protějšek, který by ji zaznamenal.
Epocha doslovnosti
Milan Kundera působil až obsesivně se svou snahou své dílo kontrolovat. Poté, co se zklamal ve filmové verzi Nesnesitelné lehkosti bytí, zakázal filmové verze svých textů vůbec. Od jisté doby zásadně odmítal novinářské rozhovory. Po několika velmi špatných raných zkušenostech byl velmi důsledný v kontrole svých překladů – do té míry, že dlouho neumožňoval překlady svých francouzských románů do češtiny. Eseje si překládal sám (a podle mnohých špatně). Důraz kladl na dvě věci: na absolutní kontrolu autora nad jeho dílem, a na absolutní oddělení díla od osoby autora. Autor je skrytý za dílo, zároveň je ale jeho suverénním vládcem.
Václav Bělohradský kdysi nazval tento Kunderův přístup „snem o absolutním autorství“ a ukázal jeho utopičnost. Jenže ta utopičnost byla heroická, šlo (pokolikáté už u Kundery?) o obranu spojení svobody s kultivací. Kontroluje-li dílo a jeho smysl autor, a ne přehnaně invenční překladatelé a nakladatelští redaktoři nebo povrchní novináři, kteří o něm píší a vnucují mu své otázky, své důrazy a své interpretace, může autor ubránit smysl svého díla proti vulgarizacím. Ta utopičnost jde nicméně proti proudu doby, která žádá stále víc jednotu autora a díla a dovolává se čtenářského nároku na komfort jednoznačných výpovědí, které budou nekomplikovaně „správné“. Kundera do této doby nepatří, a to zdaleka nejen proto, že řada jeho výroků o ženách (a o lyrických básnících!) může vyvolat podložené pochybnosti o jeho misogynii.
Je příznačné, že se spisovatel stal především lovnou zvěří českých antikomunistů. Ti z něj na základě problematické kauzy s nedostatečně interpretovanými „důkazy“ udělali „udavače“, ač dodnes vůbec není jasné, zda si mladý student Kundera myslel, že úřadům nahlásil podezřelý kufr, možného vraha v čistě kriminální kauze, anebo agenta cizí moci – ani zda vůbec něco ohlásil, anebo zda byl k oznámení zpětně přiřazen z titulu funkce (předáka na kolejích).
Antikomunisté také sborově zatleskali bulvárnímu životopisu, který o Kunderovi sepsal česko-americký spisovatel Jan Novák, který přistoupil k jeho životu jako mravokárce hledající poklesky a k jeho dílu jako detektiv, odhalující, že jde pouze o skryté cesty k „životu“. Krédo, k němuž se Novák přihlásil, je výmluvné: „dílo je jen jakýsi mezičlánek mezi tvůrcem a čtenářem, divákem, posluchačem… v umění vlastně jde o jakési propojení dvou lidí prostřednictvím díla“.
Představa o literárním dílu jako o pouhém médiu mezi dvěma já odráží přesně ten primitivismus, kterému se Kundera snažil utéct. Jenže je to primitivismus, který dnes vítězí, a to i daleko za rámec kruhů, které svého času tleskaly Novákovu životopisci. Kolik debat o literatuře a umění obecně dnes končí jednoduše jako debata o správných či nesprávných postojích autora, kolik jako spor o jeho morální špatnosti, jako snaha ukázat jeho „méněcenný morální postoj“ a méněcennou formu bytí, z níž takový postoj vychází?
Návrat ke snu o „celém člověku“?
Milan Kundera si vzal mnohé z velké tradice české socialistické literatury. Toto dědictví si osvojil po svém. Vedle příspěvku světové literatuře výrazně přispěl i k mezinárodnímu socialistickému myšlení, ať už jako jeho účastník v šedesátých letech, nebo jako jeho kritik později. Jestliže svou výmluvnou kritikou „reálného socialismu“ přispěl k přesvědčivé formulaci současného „reálného individualismu“, dal tím dnešním socialistům příležitost k odpovědi. Pokud se naučí něco z ostrého zraku jeho románů, mají šanci, že tato odpověď bude podobně přesvědčivá, a ne tak schematická, jak někdy současné politické myšlení i kultura mají sklon být.
Smrt nás svou uzavřeností vždy provokuje k návratu. A možná, že bychom se vedle antiutopické kritičnosti jeho románů měli dnes vracet i k utopické dynamice Kunderových úvah z šedesátých let o „celém člověku“ a „nové renesanci“ či o demokratickém socialismu, v němž bude svoboda slova a umění postavena na zcela jiných základech než trh s jeho produkcí komerčního škváru.
Autor je politolog a publicista.